replika telefon ve ortacag felsefeleri sizlere en güzel yazıları yazan replika telefon dediki ARAP FELSEFESİ: S. Mülk. M^latıges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859; tekrar baskısı Paris, J. Vrin, 1927. - T. J. de Boer, Geschichle der Philosophie iın İslam, Stutigarl, 1901; çev. Ingl. E. R. Jones, Londra, 1903. - L. Gauthier, Introduction â Vilude de la philosophie musulmane. Esprit aryen et l'esprit s^mitique, la philosophie grecque et la religion musulmane. Paris, E. Leroux, 1923. - Carra de Vaux, Les penseurs de l’islam, 3 cilt, Paris, 1921-1923. Ibr. Madkour,
L'Organon d'Ahslote dans le rnonde arabe, ses traduclions, son etüde et ses applications. Paris. J. Vrin, 1934. - Salomon Pines. Beitrdge zur Islamischen Atomenlehre, Berlin. 1936.
EL-KİNDİ. - Latince çevirileri in Albino Nagy. Die philosophischen Abhandlungen des Ja’qüb ben Ishak al-Kindi zum ersten Male herausgegeben, Münster i. VVertf.. 1897.
EL-FARABİ. — Fr. Dieterici. Alfarabis phUosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ûber-selzt, Leiden. E. J. Brill. 1892. — Cl. Baeumker. Aljarabi über den Ursprung der Wissenschlaften (De ortu sdentiarum). Eine mittelalterliche Einleitungsschrijt in die philosophischen Wissen-schajten, Münster i. Wertf.. 1916. — De entellectu et intellecto'nun çevirisi içn bkz. E. Gilson. Les sources greco-arabes de l’augustinisrne avicennisant, in Archives d’hist. doctr. et litt. du mo-yen âge, c. IV (1930). s. 115-126; entellect/idrak için bkz., a.g.e., s. 27-38. - Ibn Madkour, La pla-cedAl Fârâbî dans I'ecole philosophique musulmane, Paris, Maisonneuve, 1934.
IBN SİNA. - Avicennae peripatetici philosophi... Opera, Venetüs, 1495; 1508; 1546. - M. Horten, Die Metaphysik Avicennas (Metaphysik, Theologie, vs.). Halle, 1907-1909. - Nematalla Carame, Avi-cennae Metaphysice Compendium (Latince çeviri). Roma, Pont. İnst. Orien. Stud., 1926. — Carta de Vaux, Avicemıe, Paris, Akan, 1900. - Cemil Saliba, Etüde sur la metaphysique d’Avicenne. Paris, Presse Universitaires, 1926. — M. A. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’aprCs Ibn Sina (Avicemıe), Paris, Desclee de Brouwer, 1937. - Aynı yazarın, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina (Avicenne), Paris, Descke de Brouwer, 1938.
EL GAZALİ. — Algasel’s Metaphysics, a Medieval Transaltion, J. T. MuckIe tarafından yay., Nevv york, Sheed and Ward, 1933 (Ortaçağda bilinen el-Gazali’nin fizikinin ve metafiziğinin çevirisi). - Carta de Vaux, Gazali, Paris, Akan, 1902. - Asin, Palacios, Algazel: Dogmaıica, moral ascetica, Sagarosse, 1901.
EBUBACER (Ibn Tufeyl). — L. Gauthier. — Hayy den Yakdhan. Roman philosophique d’lbn Thofail, texte arabe... et traduction française, Alger, 1900. — Aynı yazarın, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres, Paris, Leroux, 1909.
İBN RÜŞT. — Ibn Rüşt’ûn Yorumları, Aristoteles’in eserlerinin birçok Latince baskısında yer almaktadır, özellikle de Vedenik, 1553. — S. Van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, Leiden, E. J. Brill, 1924 (Ibn Rüşt’ûn Abrege de Metaphysique'inin Almanca çevirisi, mükemmel notlar düşülmüştür). L. Gauthier, Accord de la religion et de la philosophie, traite d’lbn Rochd (Averroes), traduit et annotö, Alger, 1905. - Aynı yazarın. La thöorie d’lbn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, Leroux, 1909. — M. Horten, Die Metaphysik des Averroes, Halle, 1912. -Aynı yazann, Die Hautprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali, Bonn, 1913.
Yahudi filozofların üstatları Arap filozoflar olmuştur. Renan gibi, Arap felsefesinin yalnızca Yahudiler tarafından ciddiye alındığını savunmaya kadar varmasak da, Müs-
lüman kültürünün ortaçağ Yahudi kültürü içinde çıktığı kök kadar güçlü ve son de rece canlı bir sürgün verdiğini kabul etmemiz gerekir. Bu durum sadece Yahudi ve Müslüman uygarlıkları uzun süreli ve çok yakın temasla değil, bu iki uygarlığın ırksal akrabalıklarıyla ve yaratıcılıklarının benzerliğiyle açıklanabilir.
Yahudi felsefesinin ilk ismi, Kayrevan halifelerinin saraylarında hekimlik yapmış olan Isaac Israeli’dir (yaklaşık 865-955). Ortaçağ Batı filozoflarının gözünde sahip olduğu üne rağmen bu kişiyi yalnızca bir derlemeci olarak kabul edebiliriz ve İbn Mey-mun’un onun bazı eserleri hakkındaki sert eleştirileri de haklı görünmektedir. Başlıca erdemleri büyük bir hekim olması ve Yahudi felsefi araştırmalarına ilk atılımı vermiş olmasıdır. Tanımlar kitabı. Ruh ve Nejs Kitabı, Ruh ve Nefs Kitabı adlı eserlerinde sistematik ve orijinal olmaktan çok meraklı bir zihniyete işaret eden bir tıbbi, fiziksel ve felsefi spekülasyonlar karışımını bulmaktayız. Bununla beraber onda dünyanın menşei hakkındaki südurcu görüşe ve ruh öğretisine derin bir biçimde nüfuz etmiş olan baskın bir yeni-Platoncu etkiyi hemen fark etmekteyiz. Ne öğretisini, Kitab-ı Mukaddes’le uzlaştırma ne de felsefe ile teolojinin ilişkilerini tanımlama derdini taşıdığını görmekteyiz, eserlerini okurken Yahudi olduğu zar zor belli olmaktadır.
Saadia Ben Joseph de Fayum (892-942), onun tersine gerçekten ilgi çekici bir düşünürdü. Temel eserleri Jecira kitabının yorumu ve inançlar ve görüşler kitabıdır.replika telefon Sa-adia’nın amacı, bilimin verileri ile dinsel geleneğin verileri arasındaki uzlaşmayı temel alan, tam anlamıyla bir Yahudi felsefesi oluşturmaktı. Hiç kuşkusuz aralarında yaşadığı Arap filozoflardan etkilenerek böyle bir amaç saptamıştı ve eserlerinin şekliyle içeriği de maruz kaldığı etkiyi açıkça ortaya koymaktadır. Ona göre Tann’nın varlığını ispatlamak için, ilk önce âlemin ebedi olmayıp zaman içinde başladığını ispatlamak gerekmektedir. Bu tez ispatlanabilir, çünkü âlem sınırlı ve bileşiktir; tözlerle araz karışımıdır, bu özelliklerin hepsi de ebediliğe uymayan özelliklerdir; şu an geçmiş olan sonsuz bir geçmiş zaman varsayımı bile tezattır; demek ki âlem zaman içinde başlamıştır. Saadia, ex nihilo yaratılışı ortaya koymuş ve yeni-Platoncu südur teorisine karşı çıkmıştır. Tanrı gayri-cismanidir, onun birliğini hiçbir suretle bozmayan üç önemli sıfatı Hayat, Güç ve Hikmettir. Tanrı’nın birliğini ilan etmesi, metafizik biı sıfat bileşimini dışlamak için değil, aynı zamanda Hıristiyanların tasavvur ettikler Teslis’i de dışlamak için söylenmiştir. Ruhla ilgili olarak Saadia, ruhun ezelden beri önceden var olduğunu savunan yeni-Platoncu görüşe de karşı koymuştur ve ruhuı Tanrı tarafından doğal olarak birleşik olduğu bedenle birlikte yaratıldığını savur muştur; ruh ölümden sonra uykuya dalar, kıyamet gününde dirilip yargılanma! mükâfatlandırılmak veya cezalandırılmak üzere bedeniyle bütünleşecektir. Böyle
bir öğretinin, onu karakterize eden arı Yahudi hatlara rağmen XIII. yüzyılın Hıristiyan skolastiğine ne kadar yaktn olduğunu görmekteyiz.
Saloman Ibn Cebrol’la (yaklaşık 1021-1058) birlikte Yahudi spekülasyonu, Doğudan daha parlak bir gelişme göstereceği Ispanya’ya geçmiştir. Onun en önemli incelemesi Hayatın Kaynağı İFons vitae) adlı eseridir. İlk önce Arapça kaleme alınan bu eseri yalnızca Ibn Falaqera’nın Ibranice antolojisi ve Jean d’Espagne (Ibn Davud) ile Gundissalinus’un Latince çevirileri sayesinde bilmekteyiz:
Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis
Hunc ex Arabico, non absque juvante Domingo.
Yahudi çevrelerinde bu eserin kısa sürede gözden düşmesinin nedeni, Aristote-lesçiligin daha ileriki tarihlerdeki zaferi midir yoksa eserin mümkün mertebe dinsel tarzdaki kaygılardan uzak durması ve salt felsefi bir özellik taşımast mıdır? Ama her ne olursa olsun, bu eser tez vakitte bu çevrelerde unutulmuştur, öyle ki alim Samuel ibn Tibbon ve filozof Ibn Meymun onun varlığından tamamen habersiz görünmektedirler. Buna karşılık, XIII. yüzyılın Hıristiyan skolastikleri. Hayatın Kaynağı adlı eserin yazarı olan, bazen bir Müslüman olduğunu bazen de bir Hıristiyan olduğunu düşündükleri, öğretisini tartıştıkları, otoritesine başvurdukları, hatta adını zikretmeden ilham aldıkları Avencebrol, Avicembron veya Avicebron adında birisini çok iyi bilmekteydiler. Eserinin çerçevesi net bir biçimde yeni-Platoncu’ydu, bununla beraber Yahudi zihniyet doğrudan öğretiye çok derin bir biçimde nüfuz etmişti; zaten daha sonra bunca Hıristiyan düşünürü cezbedecek olan da buydu.
Bu geniş felsefi diyalog, özellikle XIII. yüzyılın Fransisken düşünürleri üzerinde derin ve uzun süreli etki yapacak bir tezi ortaya atmakla işe başlamıştır. Tanrı dışında bütün tözler, hatta ayrı töz olarak adlandırılanlar da, madde ve şekilden oluşmaktadırlar. Eğer bu tür birleşimleri “maddesel yapılı” [hylemorphique] olarak adlandırırsak, Cebrol’un “maddebiçimcilik”inin, birçok Hıristiyan teologun gözünde mahlukları yaratandan kökten ayırmak için kullanılacak en uygun reçete olduğunu söyleyebiliriz. Bu öğretiye göre, nasıl ki cismani tözler, cismani maddeden ve şekilden oluşuyorsa cisme sahip olmadıkları için basit diye nitelenen manevi tözler de manevi bir maddeden ve şekilden oluşmaktadırlar. Bu manevi madde, Tann’dan farklı olarak bütün mahlukların kendi içlerinde boyun eğdikleri değişme ve bireyleşme ilkesidir. Demek ki evrensel şekilden ve evrensel heyüladan (ham maddeden) oluşan, bilkuvve halinde kendiliğinden varolan ve büründüğü çeşitli şekillerden dolayı da bilfiil olarak varolan evrensel öz vardır. Böylece bütün cisimler âleminin maddesi, taşıdığı ve onu
gerçek kılan cismanilik şekli sayesınae varaırrozeron-cısuu un üaşkâözel bir cisim den ayırt eden şey. basit bir maden, bir bitki, hayvan veya insan olarak belirlenmelerini sağlayan ek şekil veya şekillerdir. Demek ki her bileşik varlıkta “şekillerin çoğul-luğu” vardır; her yaratılan varlık, kendilerini belirleyen şekillerin genel kapsam derecelerine göre iç içe geçmektedir. Varlıkların birbirleri içinde varlıklarını sürdürdükleri bu düzen içinde dokuz temel derece fark edebiliriz, ilk önce, hepsi Tanrının bilgisi içinde bulunmakta ve orada varlıklarını sürdürmektedirler; ikinci sırada, tümel maddedeki tümel şekil; üçüncü sırada basit tözler birbirleri içindedirler; dördüncü sırada basit arazlar basit tözlerdedir; beşinci sırada nicelik tözdedir; altıncı olarak yüzey katı cisimlerde, çizgiler yüzeylerde ve noktalar çizgilerdedirler; yedinci olarak renkler ve figürler yüzeydedirler; sekizinci sırada homojen cisimlerin parçaları birbirlerinin içindedir; dokuzuncu sırada bütün cisimler birbirleri içindedirler ve bunların ortak varoluş tarzları da mekân olarak bilinen şeydir.
Bütün varlıkların parçası oldukları iç içe geçmiş şekiller sayesinde varlıkların oldukları gibi oldukları bir evrenin yeni-Platoncu özelliğini tanımamak mümkün değildir; öte yandan da Cebrol’ün kozmolojisi, bizim de beklediğimiz gibi, tam kozmogoniye dönüştüğü an Yahudileşmektedir. Cebrol’ün dünyası, diyalektik bir gelişme yoluyla yüce bir Düşünce’den meydana gelecek yerde birbiri içine geçmiş şekillerden oluşan yapısıyla birlikte, irade olarak adlandırdığı yüce bir ilkenin eseridir. Eşyanın ne’sini tasvir ettiği sürece Cebrol, Yunan geleneğine sadık kalabilmektedir; fakat bunların neden'me gelince düşüncesinde Tevrat geleneği üste çıkmakta ve Timaios’un Tanrısından çok Tekvin'in Tanrısı, mümkün olan tek açıklama ilkesi olarak ortaya çıkmaktadır: in esse non sunt nişi haec tria: materia videlicet et forma, et essentia prime, et voluntas quae est media extremorum. Bu İrade, sadece dışsal bir tezahürü olduğu Tanrı’yla bütünleşmiş midir ya da bu irade, bir hipostaz, yani kendisi Tann’dan sudur eden manevi bir töz müdür, bunu açıkça söylemek zordur. Zaten Cebrol aynı zamanda bu ilkenin tamamen idrak edilebilir olduğunu öne sürmemiştir. Tam tersine “bütün varlıkların irade tarafından tutulduklarını ve ona bağlı olduklarını bilmek bû yük bir gizemdir, çünkü varlıkların her şekli onun sayesinde maddeye çizilmekle vı eşitlik içinde oraya şekillerini çıkartmaktadırlar... Gerçekten de bunları, kaldıkları sı mrlarda ve uçlarda tutan ve oraya yerleştiren Irade’dir ve İrade sayesinde şekille’ ona bağlı olarak ve onun tarafından tutularak düzenli bir biçimde yerleştirilmiş \ yasallaştırılmıştır.” (çev. S. Munk).
Böylesi bir öğretinin bunca Hıristiyan düşünürü neden cezbettiğini kolaylık görmekteyiz. Bu öğreti, felsefi açıdan akledilir olan. Kutsal Metnin Tanrı’sına benz
yüce bir İradeyle havada duran bir dünya, yani kısacası Tanrı tarafından istenilmiş bir yeni-Platoncu âlemi tasvir etmekteydi. Varlıkların gayri-cismani ve basit oldukları ölçüde idrak edilebilir ve akıllı oldukları bu tür bir dünyada, insan orta bir yerde bulunur; burada insan aklı sayesinde şekilden şekle yükselerek yaratıcı Irade’ye ulaşabilir. Algılanır şekillerin, düşünceyi oraya götürmek için düşüncenin gebe olduğu ve gelişmek için bu uyarılmayı bekleyen algılanır şekilleri uyandırmaktan başka yapacağı şey yoktur. “Demek ki yazılı kitap okur için neyse algılanır şekiller de ruh için odur.” Guillaume d’Auvergne, Aziz Bonaventure ve Raymond Lulle’de parlak bir biçimde geliştirilmiş halde bulduğumuz bu ifade, Montaigne’in çevireceği Raymond Se-bond’un Liber creaturarum’unda [Mahluklar Kitabı] tüm sonuçlarıyla birlikte geliştirilmiş bulunmaktadır. Demek ki Cebrol, Hıristiyan düşüncesi üzerinde etkisi çok büyük olacak olan ve özellikle de Platonculuk namına içerdiği her şey Aziz Augusti-nus’un etkisiyle çok sayıda mümkün uzlaşmalar sunan bir Kozmogoniyi, bir kozmolojiyi ve noetiği [noetikos; “akılla donatılmış;” noeıik: düşünce, bilgi, marifet, kuramı; gnoseologie] dolaşıma sunmuştur. Haklı olarak savunulduğu gibi (G. Thery) şekillerin çoğulluğu öğretisinin gerçek kaynağı Cebrol’un eserinde bulunsa da, bu öğretiyi genelde “ortaçağ Augustinusçuluğu” olarak veya başka bir deyişle “Augustinusçu külliyat diye” adlandırılan şeyin ayrılmaz, tamamlayıcı bir parçası olarak kabul etmek son derece meşrudur.
Yahudi spekülasyonu XII. yüzyılda tek başlarına ele alınmayı hak eden, fakat Hıristiyan skolastiği üzerinde hiçbir etki bırakmamış temsilcilere sahipti. Bu kişilerin eserlerinde Tanrının varlığını gösteren bir dizi kanıt sunulmuştur. Ibn Pakuda âlemin bileşik olduğu noktasından yola çıkarak bu tezi ispatlar; Kurtubalı Ibn Şaddık (1080-1149) Mikrokozmos adlı eserinde dünyanın olumsallığıyla (contingence) Tanrının varlığını kanıtlamaktadır; Toledolu Ibn Davud (1110-1180) ilk muharriki ve zorunlu ve mümkün arasındaki ayrımı temel alarak bunu yapmıştır. Dinsel geleneğin akılcı bir yorumuna yönelen bütün bu harekete karşı teolojik ve milliyetçi bir tepkinin doğmaması mümkün değildi. Juda Hallevi (doğumu 1085), bunların ilkiydi. Kkozari adındaki çok ünlü kitabı, mümkün olduğu kadar felsefeden uzak, salt Yahudi bir apolojiyi öngörmekteydi. Juda Hallevi, alimlerin ve filozofların Tanrı’sına değil de, İsrail’i kurtaran ve onlara Kenan ülkesini veren İbrahim, Ishak ve Yakup’un Tanrı’sına inanır. Bu tepki girişimi çoğu zaman Araplardaki Gazali’nin tepkisine benzetilmiştir; fakat Hallevi, teolog olmakla beraber muhteşem bir milliyetçi ve coşkulu bir gelenekçi figürüdür; İsrail’i övmekle yetinmeyip atalarının topraklarında ölmek istemiş, bunun için de Ispanya’dan ayrılmış, ters rüzgârlardan dolayı Mısır’da karaya çıkmak zorun
hire’den ayrılmış ve Dimyat. Sur ve Şam yollarına düşmüştür. Buradan sonra onun izini kaybetmekteyiz; efsaneye göre, Kudüs kapılarında Sion ilahisini söylerken bir Arap tarafından öldürülmüştür. Zaten bu tepki Yahudi felsefesini ne durduracak ne de yavaşlatacaktı; tam tersine bu felsefe, XII. yüzyılda Moses Maimonides’in eserlerinde doruk noktasına ulaşacaktı.
Musa ben Maimon, 30 Mart 1135 tarihinde Kurtuba’da doğmuş ve 13 Aralık 1204’te ölmüştür; De expositione legum (Yasaların Düzenlenişi Üzerine] adlı eseri sayesinde bazı Batıklar tarafından bilinmişti (özellikle P. Mandonnet’in Siger de Brabant’da (ll, Bölüm XIX) geçen De Erroribus philosophorum’unun yazarı tarafında bilinmekteydi) fakat onu asıl ünlü yapan Kararsızlann Rehberi [Guide des indâcis] adlı eseriydi. Bu kitap salt metafizik incelemesi değildir; aynı zamanda Yahudi skolastiğinin gerçek bir teoloji külliyatıdır. Bu eser, felsefede ve bilimlerde bilgili kişilere olduğu kadar, bilimlerle felsefenin sonuçlarını Kutsal Metnin lafzı anlamıyla uzlaştırmakta zorluk çeken, kararsız kişilere hitap etmekteydi. Kararsızların Rehberi adını da zaten buradan almıştır; kararsız yerine şaşkın da diyebiliriz, fakat bazen yapılan “sapmışlar" çevirisi yanlıştır. Maimonide’in izlerini izlediği Arap filozofların yönelimleri gibi onun yönelimi de bazen yeni-Platoncu bazen de Aristotelesçidir; fakat îbn Davud’da da fark edilen bir hareketi yoğunlaştırarak Aristoteles’i ön plana çıkarmıştır. Bir sonraki yüzyılın Hıristiyan filozofları, özellikle de Aziz Aquinolu Thomas üzerindeki etkisi bu şekilde açıklanır. Maimonide, büyük ölçüde İbn Rüşt’ten etkilenmiş bir ruh öğretisini -ki bu onu ölümsüzlük konusunda çok orijinal bir noktaya götürmüştür- vaaz etmeseydi, bunların öğretilerinin gerçekten önemli bütün noktalarda uzlaştığını söyleyebilirdik.
Yahudi yazara göre Yasa bilimi ile Felsefe farklı doğalara sahip bilgilerdir; fakat bunlar uzlaşmak mecburiyetindedir: Felsefenin kendisine has amacı Yasa’nın akılcı teyididir. Böylece felsefi spekülasyon, Aristoteles’in âlemin ebediliği konusundaki kanıtlarının yeterli olmadığını, akıl açısından âlemin yaratılmış olmasının imkânsız olmadığını ve dolayısıyla ters yönde veya aynı yönde karar verdirici bir kanıl olmadığına göre, zaman içinde yaratılış öğretisini kabul etmenin uygun olduğunu ispatlar İbn Cebrol’ün tersine saf Akılların her türlü maddeden bağışık olduğunu ve semav cisimlerin yeryüzü cisimlerinden farklı bir maddeye sahip olduklarım kabul eder. Oı Aklın varlığını kabul ederiz; bunların üst dokuzu, dokuz küreyi yönetir ve onuncusı da. doğrudan insanlar üzerinde etkide bulunan Faal Akıl’dır. Beşinci kürenin altmds dön elementin yeri olan dünya bulunur ve bu küre diğer üst kürelerin eylemine ma ruz kalır. Bir cisimden ve bunun şekli olan bir ruhtan oluşan insan beş melekeye sa
Iıipiır: Beslenme, hissetme, tahayyül, iştah ve akıl. Kişisel olarak insan yalnızca mün-fail akla sahiptir ve Faal Aklın (Ay küresinden südur eden onuncu Akıl etkisiyle onda bir müstefal akıl (edinilmiş akıl) oluşur. Böylece her insan, yetenekleri ölçüsünde ve ölümünden sonra faal akılla bütünleşen entelektüel bir sermaye elde eder. Demek ki felsefe alıştırmaları sayesinde aklımızı zenginleştirerek kendimizi mümkün olduğu kadar kurtarmak bizim elimizdedir. Maimonide’i bilen Spinoza, Etika’nın V. kitabında bu ölümsüzlük öğretisini hatırlayacaktır.
Alemin ebedi olmadığını, zaman içinde Tanrı tarafından yaratıldığını söylemiştik; fakat bu tezin aslında ispatlanamayacağım da eklemiştik; demek ki Tanrı’nm varolduğunu göstermek için bu tezi temel alamayız ve geriye de bu âlem ezelden beri varmış gibi bu hakikati ispatlamak kalmıştır. Maimonide, Tanrı’nın varolduğunu, harekelin varlığını göstermek için bir ilk muharrikin varlığını kabul etmek zorunda olmamızla, bir vacibül vücudun varlığıyla ve bir ilk nedenin varlığıyla ispatlar. Demek ki Tanrının varlığı, âlem ex nihilo yaratılmış ya da ezelden beri varolmuş olsa da kanıtlanmaktadır. Aynı sorun karşısında Aziz Thomas da aynı tutumu sergileyecekti. Buna karşılık Maimonide, Tanrının olumsuz sıfatlarından başkalarını ifade etme hakkını insana tanımaz. Tanrı’nın olduğunu biliriz, ama ne olduğunu bilmeyiz; böylece onun hakkında konuşmak istersek Tanrı’da hangi kusurların bulunamayacağını belirterek onun en azından ne olmadığını gösterecek olumsuz sıfatları toplamaktan başka bir şey yapamayız. Bu öğretinin altında, Tanrı’nm katı ve bütüncül birliğine, görünürde olsa bile, zarar verebilecek her şeyden kaçınmak şeklindeki Yahudi endişelerini bulmaktayız. Tanrı’nın özü bizce bilinemiyorsa, onun âlemdeki eyleminin etkileri herkesin gözünde ayan beyan açıktır. Tanrı, âlemin etkili nedeni olduğu gibi nihai nedenidir de.replika telefon Onun inayeti, bütün ayrıntıları olduğu gibi eşyanın tümünü kuşatır ve âlemde kötü olarak varolabilecek her şey, mahluk olma halinde içkin sınırlılıkla ya da çoğu zaman kendi dertlerinin kaynağı olan mahlukun kendisinin fesadıyla açıklanır.
Maimonide’in düşünce derinliği ve nüfuzu ne olursa olsun. Kararsızların rehberi adlı eseri, bir sonraki yüzyılın Fhristiyan külliyatlarıyla karşılaştırılamaz. Ne incelenen sorunların çeşitliliğiyle ne de bir Aziz Thomas’ın bu sorunları düzenlemesinde sergilediği güçlü yapıcılığıyla karşılaştırılabilir. Yine de ortaçağ Hıristiyan düşüncesi üzerindeki etkisi önemlidir. Yahudi teolog Maimonide, Eski Ahit inancını Hıristiyan teologlarıyla paylaşmaktaydı; demek ki onlardan önce Aristoteles felsefesiyle Eski Ahit’i uzlaştırma sorununu çözmek durumunda kalmıştır ve izlememiş olsalar da Hıristiyan düşünürleri, onun bu tecrübesinden yararlanmışlardır. Onların birçoğunun bu tecrübeden elde ettiği şey, birçok noktada felsefenin vahyin kapsadığı hakikatler
ulaşamayacağıdır, aziz ınürııab, ^aıuau ı^muc cucuuu yaramışı ıçm Dunu kabul edecekti ve daha da önemlisi Duns Scotus ve XIV. yüzyılda halefleri, bizzat tektanrıcıhk için bunu kabul edeceklerdi. Scotus, İbn Meymun’u birçok kez zikrederek, tek Tanrı olduğunu, ispattan ötürü değil, TanrTnın bunu İsrail’e söylemesinden bildiğimizi tekrarlar. Bu andan itibaren teoloji ile felsefe arasında ne kadar mesafe olduğunu görmekteyiz ve Maimonide’in etkisi de buna yabancı değildir. Zaten Yahudi XII. yüzyılı Hıristiyan XIII. yüzyılla karşılaştıracak olursak, Yahudi düşüncesinin üstün olmasını, Arap felsefesiyle olan özel ilişkisine hangi ölçüde borçlu olduğunu görürüz. Yahudi filozoflar, İbn Sina ve İbn Rüşt’te, Yunanlılardan alınmış kavram ve kısmi sentez teknikleri bulmuşlar ve geriye bunları kullanmaları kalmıştı. Bir Abelard’m güçlü zihni, koşullar elverseydi de, Yunan kuramının biriktirdiği hâzinelerin mirasçısı olsaydı neler olurdu? Maimonide bu hâzineden bol bol faydalanırken, Abelard, eksik metinler üzerinde Aristotelesçi soyutlama teorisini yeniden inşa etmek için berraklığını ve kavrayışını zorlamaktaydı. Bir yandan sunulmuş eksiksiz felsefe; öte yandan eksik veya şüpheli bir metafiziğe uzanan bir diyalektik. Hıristiyan skolastiğin, o ana kadar habersiz olduğu bu zenginliklere kavuşacağı gün yaklaşmaktadır. Bunları özümsemek için yeterli canlılığa sahip olacak mıydı, yoksa bunun tersine bunların yükü altında bunalarak ve bunların yığını içinde boğularak içlerinde eriyip gidecek miydi? XIII. yüzyılın birinci yarısında Hıristiyan düşüncesi bünyesinde gelişecek olan -tarihsel önemi o derece büyüktür ki, bugün bile yankılan hissedilir- gerçekten dramatik fikir çatışmalarının ve hareketlerinin anlamı buradadır.replika telefon sundu..
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder